《浙东学术》教学参考

概要： 至于性命之学，也其来久远。《易·乾》：“乾道变化，各正性命。”《礼记·中庸》：“天命之谓性。”孟子在与告子讨论“性”的时候，即言“生之谓性也”。韩愈《原性》：“性也者，与生俱生也。”古人认为“性”即“生也”，与生俱来的即是性；“命”，指命运，即人对之无可奈何的某种必然性，如吉凶祸福、寿夭贵贱等。孟子提出“存心”以“养性”，“修身”以“立命”的主张。他在《尽心下》中说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子这段话，把性与命煮成一锅，强调“性”中有“命”，所以不去强求；“命”中有“性”，所以还要积极争取。孟子之后，性命之学众说纷纭，聚讼千古。 汉代的董仲舒将周代以来儒家的天道观和阴阳五行学说结合起来，杂以法家、道家思想，建立了“天人感应”学说，主张君权神授，天限皇权。作为董仲舒的学生，司马迁不能不受他的影响。但司马迁主要吸收了董仲舒关于历史演变、儒学兴起等论述，“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一

    至于性命之学，也其来久远。《易·乾》：“乾道变化，各正性命。”《礼记·中庸》：“天命之谓性。”孟子在与告子讨论“性”的时候，即言“生之谓性也”。韩愈《原性》：“性也者，与生俱生也。”古人认为“性”即“生也”，与生俱来的即是性；“命”，指命运，即人对之无可奈何的某种必然性，如吉凶祸福、寿夭贵贱等。孟子提出“存心”以“养性”，“修身”以“立命”的主张。他在《尽心下》中说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子这段话，把性与命煮成一锅，强调“性”中有“命”，所以不去强求；“命”中有“性”，所以还要积极争取。孟子之后，性命之学众说纷纭，聚讼千古。

    汉代的董仲舒将周代以来儒家的天道观和阴阳五行学说结合起来，杂以法家、道家思想，建立了“天人感应”学说，主张君权神授，天限皇权。作为董仲舒的学生，司马迁不能不受他的影响。但司马迁主要吸收了董仲舒关于历史演变、儒学兴起等论述，“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”，著成《史记》，所以章学诚称之为“经世之书”。而后世儒者弃实务虚，妄图以“空言义理”来“尊崇德性”，流于空泛，为世所讥。需要注意的是，这里所说的“儒者”，及下文所说的“近儒”，都是指朱、陆学派的后学末流。对于朱、陆，章学诚还是很推崇的。《文史通义》中，专著《朱陆》一文，指出：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。”

    课文所引孔子的话，见于司马迁的《史记·太史公自序》：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”（文字略有出入）章学诚非常推崇孔子这句话，在《文史通义》中多次引用，亦见于《原道中》《言公上》《答客问上》诸篇，可见他对这句话的钟爱。章学诚以“六经”为史，把“六经”看做历史典籍，所以非常赞赏孔子“述而不作，信而好古”的学风。圣明如孔子，可以代天立言，尚且不以空言取胜，“况他人乎”？这一反问简明有力，发人深省。“天人性命”，自古以来就是人们关心的一个重要话题。对此，作者在本文中着意强调了是否空言、是否善言的问题，并分几个层次加以说明。其总的观点是：善言者，即非空言，而是“未有不切于人事者”。然后按照史的线索，逐一陈述：三代，没有“经”的概念，“六经皆史”，都关乎社会现实；后来，主要是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，人们重视儒家经典，也是从“三代之史”、可为当世之鉴方面来考虑的；近世，理学之末流，空言义理，不切人事，实际上成了无源之水，无本之木；浙东之学，虽然也谈论性命，但一定要考之于史，用之于世，所以卓然自立。不难看出作者“爱憎”分明的态度，称颂“三代”“后人”“浙东”，贬斥“近儒”，虽不免有牵强附会之处（如言“后人贵经术，以其即三代之史耳”之论），却表现出鲜明的学术立场。

    作者认为，肇自朱熹、陆九渊的学术之争，到后世愈演愈烈，实在是治学的桎梏，学术的荆棘。究其根本，还是空言鼎沸，不食人间烟火之故。作者用三个排比句，连贯而下，再次叙述了史学的渊源及其意义。认为“史学之本于《春秋》”，《春秋》是千古史学之祖，是章学诚的一个基本观点。他在《文史通义·答客问上》中说：“史之大原，本乎《春秋》。”这种观点是很有根据的，司马迁就是以继承周公、孔子事业的心志来撰写《史记》的，甚至迷信周公至孔子、孔子到他，相隔皆为五百年，著史大业非己莫属。归根结底，著史是用以“经世”的，性命是不能空言的，如果治学之人能依傍实事，不为空言，就不会有唯我独尊的门户之见。这个道理，作者在《朱陆》一文中表述得相当生动，他说：“惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也；事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。”所以，治学不能离开器而空言水（道），浙东之学深明此理。浙东之学，其源出自朱熹，导自陆九渊，因为大家都有事可做，都本着经世致用的宗旨，因其所遇，扬其所长，所以都各有建树：有的偏于事功，有的重视节义，有的以隐逸避世，有的以融经裁史为乐，各有各的表现，可谓一本千花。当然，在我们今天看来，章学诚列举的这些所谓的浙东学人及其学风，不无美化的意味。如把王阳明镇压农民起义的行为称为“事功”，反映了作者的思想局限。他之所以对浙东学术如此夸张扬厉，娓娓道来，还是为了批评那些无所事事，“空言德性，空言问学”的人。这些“陋儒”，因为不学无术，既不通历史，也不关心社会现实，所以面目可憎，议论雷同，不得不刻意持门户之见以相攻伐，来显示自己的“见地”，实在是浅陋不堪，荒唐可笑。值得注意的是，作者在这里用了“黄茅白苇”一词来形容“陋儒”的空泛学说，这是一个在《文史通义》中作者经常使用的词语，多次出现于不同篇章。这个词源于苏轼给他的学生张耒（字文潜）的一封信（《答张文潜县丞书》）中，原本是批评王安石搞学术垄断的。其中说道：“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”王安石在变法的同时，还实行文化革命，极力推行他的《三经新义》（三经：《周礼》《诗》《书》），把它打造成了科举考试的标准教材。不照此答卷，即无缘及第。王安石的《三经新义》，意在纠正汉唐以来注疏儒家经典的雕虫之术、章句之学，强调整体理解，但也开启了凭空议论之风。章学诚习用这个典故，其寓意颇深。

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