《大天而思之，孰与物畜而制之》教学参考

概要：3．断续式运用排比，使文章具有变化美所谓“断续式”是指排比句与散句交错使用的方式。在《荀子》的文章中，排比与排比之间常常杂以一二散句，好似波峰与波谷，使文章具有跌宕变化之美。例①“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《荀子·儒效》）“本仁义、当是非、齐言行”这三个动宾短语构成的排比短促有力，节奏明快，强调圣人的圣明之处就在于他们推原仁义、辩证是非、齐一言行，语势上在这里形成一个波峰。波峰之后以散句阐明圣人不犯丝毫错误，关键在于他们能将仁义之理落实在行动上面，从容道来，节奏变慢，语势上趋于平缓。接下来又用了三个复句构成排比，指出闻、见、知、行的关系，又掀起一个波浪，形成前浪推后浪（按似乎当作后浪推前浪），一浪高一浪之势。②“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。/故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”（《荀子·王道》）用礼义事奉父母、兄长、君上，用礼义役使

3．断续式运用排比，使文章具有变化美

所谓“断续式”是指排比句与散句交错使用的方式。在《荀子》的文章中，排比与排比之间常常杂以一二散句，好似波峰与波谷，使文章具有跌宕变化之美。

例①“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《荀子·儒效》）

“本仁义、当是非、齐言行”这三个动宾短语构成的排比短促有力，节奏明快，强调圣人的圣明之处就在于他们推原仁义、辩证是非、齐一言行，语势上在这里形成一个波峰。波峰之后以散句阐明圣人不犯丝毫错误，关键在于他们能将仁义之理落实在行动上面，从容道来，节奏变慢，语势上趋于平缓。接下来又用了三个复句构成排比，指出闻、见、知、行的关系，又掀起一个波浪，形成前浪推后浪（按似乎当作后浪推前浪），一浪高一浪之势。

②“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。/故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”（《荀子·王道》）

用礼义事奉父母、兄长、君上，用礼义役使臣下百姓，这便是王者之政。荀子以四个句子构成的排比道出这一思想，声韵铿锵，文势矫劲，形成一个波峰，接下来是语势疏缓的散句，给人以思考的余地。散句之后，作者运用叠连式的排比句群将其理想的境界推向了高潮。当你跟着作者雄健峻拔的笔势一气往下读的时候，眼前便会出现六畜兴旺，群生安命，贤良膺服的社会环境图，情感会随着作者议论中的情感起伏，因而对那种统治局面产生强烈的向往，思绪不禁又跟随作者跃上了另一个波峰。

总之，荀子运用排比这种极寻常的修辞方式，产生了极不寻常的修辞效果，使其文“如霆、如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥。”

（何忠东《粲于金石珠玉、美于黼黻文章：论荀子对排比、顶针、反义词的运用》，

《古汉语研究》1994年第2期）

思考与练习解题思路

一、荀子所说的“天”的内涵是什么？是否等同于我们现在所说的“大自然”？

提示：荀子所说的天为自然之天，为自然的运行。在荀子那里，“天”已不是有人格有意志的神，而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运，人也不能依赖天或抱怨“天”。人只有靠自己的努力去顺应和利用“天”的规律而生存发展。

可以参阅教师用书有关资料部分。

二、当代学者李泽厚曾就“星队木鸣，国人皆恐，……而畏之，非也”说：“现代学人都大讲无神论，其实乃实用理性的范例，与唯物唯心无关。”试结合文中有关内容谈谈你对这一观点的看法。

提示：荀子对天地之变阴阳之化的认识，展现了清醒冷静的理性批判态度。这种理性不在对自然作实证的科学探究，而是站在对自然采取常识的经验立场上，反对一切超经验的迷信和虚妄。荀子执著于人间世道的实用探求。

可以参考下面的材料。

荀子对氏族血缘传统的“礼”赋予了历史的解释，“礼”的传统旧瓶装上了时代的新酒。所谓“旧瓶”，是说荀子依然如孔子那样，突出“礼”的基础地位，仍然重视个人的修身、齐家等等。所谓“新酒”，是说这一切都具有了新的内容和含义，它实际已不是从氏族贵族或首领们的个体修养立场出发，而是从进行社会规范的整体统治立场出发。正因为此，它才不再仅仅着眼于个体的仁义孝悌，而是更强调整体的礼法纲纪，并认为前者是服从于后者的，“入孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣”。从而，也就很自然地要“法后王，一制度”，“隆君权”、主一尊。荀子失去了氏族传统的民主、人道气息，却赢得了对阶级统治的现实论证，实际上是开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础。所以谭嗣同要说，“二千年来之学，荀学也。”这种从社会统治整体着眼的理知—历史理论，比起孔孟仍依循氏族统治的情感—心理—道德理论，在当时具有更现实的进步意义。而这，很可能与荀子在齐国吸收了管仲思想（也开始从地域性国家的统治着眼）有关。

也正因为从现实的群体规范秩序出发，荀子才有性恶论。孟子讲“性善”，是指人先验地具有善的道德理性。荀子说“性恶”，是说人必须自觉地用现实社会的秩序规范来努力改造自己，所以说“其善者，伪也”，是控制、节制、改变自己内在自然性（动物性）的结果。可见“性善”“性恶”之争，来源于对社会秩序规范的根源的不同理解：孟子归结于心理的先验，荀子归结于现实的历史；从而前者着重于主观意识的内省修养，后者着重客观现实的人为改造。而荀子的这个客观现实既包括外在的自然，也包括内在的“人性”。所以，同样一个所谓“修身”，孟荀便完全分道扬镳了。

从这里，便逻辑地引向荀学的第二大关键：“天人之分”。荀子认为，人要与自然相奋斗，才能生存。因之荀子也就强调刻苦努力，强调人必须“学”。……尽管荀子也以“始乎诵经，终乎读礼”作为“学”的内容和全程，“学”在荀子的解释里，由于上述思想背景，却具有更为广阔的意义。他论证说“为之，人也；舍之，禽兽也”，“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”，荀子把“学”与“为”连接了起来，使“劝学”与“性伪”有了内在的联系。这个“学”实质上便已不限于“修身”，而是与整个人类生存的特征──善于利用外物、制造事物以达到自己的目的──有了联系：“陶人埏殖而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也”，“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也”。这不但把孔子“工欲善其事，必先利其器”这一经验之谈提到极为重要的理论高度，而且它也成为荀子的整个理论的脊梁骨架，使荀子的“礼论”、“性伪”、“劝学”和“天人之分”由之而构成一个严整的体系。这个严整体系的逻辑基础正是这样：人类（社会）维持自己的生存发展必须组合在一起（“群”）而与自然相奋斗（对付外在的自然），这样就产生了“礼”；“礼”是为了“分享”“止争”，使群体能够生存和延续而建立起来的规范秩序；这秩序正在于克制、改造、约束、节度人的自然欲求（改造内在的人性）；因此要维系这种社会秩序（外）和节度自然欲求（内），就必须“学”，必须“为”，必须“伪”（按，荀子的“伪”实意味道德的善，他在《性恶》篇中说：“人之性恶……，其善者伪也”）；可见“学”“为”对于人便有关系存在的根本意义。这样，“学”“为”在荀子这里也达到了本体高度。孟子的“学”是“收放心”，回到超越的善的心性本体；荀子的“学”则从“木受绳则直”三外在规范，而可达到“天见其明，地见其光”的宇宙本体

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